Contexto y significación de la Declaración 'Dominus lesus'

Colaborador
Juan Pablo II saluda al cardenal Joseph Ratzinger al término del encuentro con los componentes de la Comisión Teológica Internacional, el pasado 10 de octubre

Presentación del Documento

Describir brevemente el contexto y el significado de la Declaración Dominus Iesus: ésa es mi intención, mientras que las sucesivas intervenciones explicarán el valor y la autoridad doctrinal del documento, así como sus contenidos específicos, cristológicos y eclesiológicos.

En el vivaz debate contemporáneo sobre la relación entre el cristianismo y las otras religiones, cada vez se abre más camino la idea de que todas las religiones son para sus fieles vías igualmente válidas de salvación. Se trata de una persuasión ampliamente difundida ya no sólo en ambientes teológicos, sino también en ámbitos cada vez más amplios de la opinión pública católica y no católica, especialmente en la más influenciada por las orientaciones culturales que hoy prevalecen en Occidente y que, sin miedo a ser desmentidos, pueden ser definidas con la palabra relativismo.

Lo cierto es que la denominada teología del pluralismo religioso se había ido ya afirmando y consolidando gradualmente desde los años 50 del siglo XX, pero solamente hoy ha adquirido una importancia fundamental para la conciencia cristiana. Naturalmente, sus configuraciones son muy diversas, y no sería justo querer homologar en un mismo sistema todas las posiciones teológicas que se remiten a la teología del pluralismo religioso. Por tanto, esta Declaración ni siquiera se propone describir los trazos esenciales de tales tendencias teológicas, ni mucho menos pretende encerrarlas en una fórmula única. Nuestro Documento señala más bien algunos presupuestos tanto de naturaleza filosófica como teológica, que están en la base de las, en todo caso, diversas teologías del pluralismo religioso actualmente en difusión: la convicción de la imposibilidad de comprensión y de expresión completa de la verdad divina; la actitud relativista respecto de la verdad según la cual lo que es verdadero para algunos no lo sería para otros; la radical contraposición entre mentalidad lógica occidental y mentalidad simbólica oriental; exasperado subjetivismo de quien considera la razón como única fuente de conocimiento; el vaciamiento metafísico del misterio de la encarnación; el eclecticismo de quien asume, en la reflexión teológica, categorías derivadas de otros sistemas filosóficos y religiosos, sin atender ni a su coherencia interna, ni a su incompatibilidad con la fe cristiana; la tendencia, en fin, a interpretar textos de la Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia (cf. Dominus Iesus, 4).

En relación al centro y al núcleo de la fe cristiana, ¿cuál es la consecuencia fundamental de este modo de pensar y de sentir? La consecuencia es el rechazo sustancial de la identificación de la singular y única figura histórica, Jesús de Nazaret, con la realidad misma de Dios, del Dios vivo. Lo que es Absoluto, o bien, Aquel que es Lo Absoluto no puede realizarse jamás en la Historia en una revelación plena y definitiva. En la Historia se tienen sólo modelos, figuras ideales que nos remiten al Totalmente Otro, el cual, sin embargo, no se puede comprender como tal en la Historia. Algunos teólogos más moderados confiesan que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, pero consideran que, a causa de las limitaciones de la naturaleza humana de Jesús, la revelación de Dios en él no puede ser considerada como completa y definitiva, sino que debe ser considerada siempre en relación a otras posibles revelaciones de Dios expresadas en los genes religiosos de la Humanidad y en los fundadores de las religiones del mundo. Objetivamente hablando, se introduce así la idea equivocada de que las religiones del mundo son complementarias de la revelación cristiana. Está claro, pues, que también la Iglesia, el dogma, los sacramentos, no pueden tener el valor de necesidad absoluta. Atribuir a estos medios finitos un carácter absoluto y considerarlos incluso como un instrumento para un encuentro real con la verdad de Dios, universalmente válida, significaría colocar en un plano absoluto algo que es particular, y malinterpretar la realidad infinita del Dios Totalmente Otro.

‘El Crucificado’ (siglo XIII). Abadía de Monte Oliveto Maggiore (Italia)

Ni fundamentalismo ni amenaza a la libertad

Según tales planteamientos, el hecho de mantener que hay una verdad universal, vinculante y válida en la Historia misma, que se realiza en la figura de Jesucristo y es transmitida por la fe de la Iglesia, es considerado una especie de fundamentalismo que constituiría un atentado contra el espíritu moderno y representaría una amenaza contra la tolerancia y la libertad. El mismo concepto de diálogo asume un significado radicalmente diverso al que entendió el Concilio Vaticano II. El diálogo, o mejor dicho, la ideología del diálogo, sustituye a la misión y a la urgencia del llamamiento a la conversión: el diálogo no es ya el camino para descubrir la verdad, ni el proceso a través del cual se abre al otro la profundidad escondida de lo que él ha experimentado en su experiencia religiosa, sino que espera poder realizarse y purificarse en el encuentro con la revelación definitiva y completa de Dios en Jesucristo. El diálogo en las nuevas concepciones ideológicas, que lamentablemente se han introducido también en el interior del mundo católico y en ciertos ambientes teológicos y culturales, es, en cambio, la esencia del dogma relativista, y lo contrario a la conversión y a la misión. Para el pensamiento relativista, diálogo significa poner en el mismo plano la propia posición o la propia fe y las convicciones de los demás, de tal manera que todo se reduce a un intercambio de posiciones de tesis fundamentalmente paritéticas y, en consecuencia, relativas entre sí, con la superior finalidad de conseguir el máximo de colaboración y de integración entre las diversas concepciones religiosas.

La disolución de la cristología y, en consecuencia, de la eclesiología subordinada a ella, pero indisolublemente ligada a ella, se convierte así en la conclusión lógica de tal filosofía relativista, que, paradójicamente, se encuentra tanto en la base del pensamiento post-metafísico de Occidente, como de la teología negativa de Asia. El resultado es que la figura de Jesucristo pierde su carácter de unicidad y de universalidad salvífica. El hecho de que el relativismo se presente bajo la bandera del encuentro con las culturas, como la verdadera filosofía de la Humanidad capaz de garantizar la tolerancia y la democracia, conduce además a marginar ulteriormente a quien se obstina en la defensa de la identidad cristiana, y en su pretensión de difundir la Verdad universal y salvífica de Jesucristo. En realidad, la crítica, reivindicada por la fe cristiana, de que la revelación de Jesucristo es absoluta y definitiva, va acompañada por un falso concepto de tolerancia. El principio de la tolerancia, como expresión del respeto a la libertad de conciencia, de pensamiento y de religión, que defendió y promovió el Concilio Vaticano II, y que nuevamente repropone esta Declaración, es una posición ética fundamental, presente en la esencia misma del Credo cristiano, ya que se toma en serio la libertad de la decisión de fe. Pero este principio de tolerancia y de respeto a la libertad es manipulado hoy y sobrepasado indebidamente cuando se amplía al aprecio de los contenidos, como si todos los contenidos de las diversas religiones, y también de las concepciones arreligiosas de la vida, se pudieran colocar en el mismo plano, y no existiese ya una verdad objetiva y universal, puesto que Dios o Lo Absoluto se revelaría bajo innumerables nombres, pero todos estos nombres serían verdaderos. Esta falsa idea de tolerancia va unida a la pérdida y a la renuncia de la cuestión de la Verdad, que, efectivamente, hoy es sentida por muchos como una cuestión irrelevante o de segundo orden. Surge así a la luz la debilidad intelectual de la cultura actual: al llegar a faltar la demanda de verdad, la esencia de la religión no se diferencia ya de su no esencia, la fe no se distingue de la superstición, ni la experiencia de la ilusión. En resumen, sin una seria pretensión de verdad, incluso el aprecio de las otras religiones llega a ser absurdo y contradictorio, ya que no se posee el criterio para constatar lo que es positivo en una religión distinguiéndolo de lo que es negativo o fruto de superstición y engaño.

‘El Salvador, Señor de la Historia’. Catedral de Palencia

Respeto y estima a las religiones

* A este propósito, la Declaración recoge la enseñanza de Juan Pablo II en la encíclica Redemptoris missio: Todo lo que el Espíritu opera en el corazón de los hombres y en los pueblos, en las culturas y en las religiones, asume el papel de preparación evangélica (n. 29).

Se refiere explícitamente este texto a la acción del Espíritu no sólo en el corazón de los hombres, sino también en las religiones. De todos modos, el contexto sitúa esta acción del Espíritu dentro del misterio de Cristo, del que jamás puede ser separada; además, las religiones están adheridas a la historia y a la cultura de los pueblos, donde la mezcolanza entre bien y mal jamás puede ser puesta en duda. Por consiguiente, hay que considerar como praeparatio evangelica no todo lo que se encuentra en las religiones, sino solamente cuanto el Espíritu opera en ellas. De esto se deduce una consecuencia importantísima: el bien que está presente en las religiones, como obra del Espíritu de Cristo, es camino hacia la salvación, pero no las religiones en cuanto tales. Es algo confirmado, por lo demás, por la propia doctrina del Vaticano II a propósito de las semillas de verdad y de bondad presentes en las otras religiones y culturas, doctrina expuesta en la Declaración conciliar Nostra aetate: La Iglesia nada rechaza de cuanto hay de verdadero y de santo en estas religiones, considera con sincero respeto aquellos modos de actuar y de vivir, aquellos preceptos y aquellas doctrinas que, aunque en muchos puntos difieran de cuanto ella misma cree y propone, sin embargo reflejan a menudo un rayo de aquella verdad que ilumina a todos los hombres (n. 2). Todo lo que hay de bueno y verdadero en las religiones no debe, pues, perderse, sino que hay que reconocerlo y valorarlo. El bien y la verdad, se encuentren donde se encuentren, provienen del Padre y son obra del Espíritu; las semillas del Logos están sembradas por todas partes. Pero no se puede cerrar los ojos sobre errores y engaños presentes también en las religiones: la propia Constitución dogmática del Vaticano II Lumen gentium afirma: Muy a menudo los hombres, engañados por el Maligno, se pierden en sus pensamientos, y han cambiado la verdad divina por la mentira, sirviendo a la criatura antes que al Creador (n. 16).

En un mundo que crece cada vez más globalizado, es también comprensible que haya un encuentro de las religiones y las culturas. Esto no lleva solamente a un acercamiento exterior de hombres de religiones diversas, sino más bien, también, a un crecimiento del interés hacia mundos religiosos desconocidos. En este sentido, es decir, en orden al conocimiento recíproco, es legítimo hablar de enriquecimiento mutuo. Pero esto nada tiene que ver con la renuncia de la pretensión, por parte de la fe cristiana, de haber recibido como don de Dios, en Cristo, la revelación definitiva y completa del misterio de la salvación, y más bien se debe excluir esa mentalidad indiferentista marcada por un relativismo religioso que lleva a sostener que tanto vale una religión como otra (encíclica Redemptoris missio, 36).

El respeto y la estima hacia las religiones del mundo, así como hacia las culturas que han logrado un objetivo enriquecimiento de la promoción de la dignidad del hombre y del desarrollo de la conciliación, no disminuye la originalidad y la unicidad de la revelación de Jesucristo ni limita, en modo alguno, la tarea misionera de la Iglesia: La Iglesia anuncia y está obligada a anunciar, incesantemente, a Cristo, que es «el Camino, la Verdad, y la Vida» (Jn 14, 6), en el que los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en el cual Dios ha reconciliado consigo todas las cosas (Nostra aetate, 2). Estas sencillas palabras indican al mismo tiempo el motivo de la convicción que sostiene que la plenitud, universalidad y cumplimiento de la revelación de Dios están presentes solamente en la fe cristiana. Tal motivo no reside en una presunta preferencia concedida a los miembros de la Iglesia, ni tanto menos en los resultados históricos conseguidos por la Iglesia a lo largo de su peregrinar terreno, sino en el misterio de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, presente en la Iglesia. La afirmación de unicidad y universalidad salvífica del cristianismo proviene esencialmente del misterio de Jesucristo cuya presencia continúa en la Iglesia, su Cuerpo y su Esposa. Por eso la Iglesia se siente comprometida constitutivamente en la evangelización de los pueblos. Incluso en el contexto actual, caracterizado por la pluralidad de las religiones y por la exigencia de libertad de decisión y de pensamiento, la Iglesia es consciente de ser llamada a salvar y renovar a toda criatura, para que todas las cosas sean recapituladas en Cristo y los hombres constituyan en Él una sola familia y un solo pueblo (Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, 1).

Reafirmando la verdad que la fe de la Iglesia siempre ha creído y mantenido sobre estos temas, y salvaguardando a los fieles de los errores o de las interpretaciones ambiguas tan difundidas hoy, la Declaración Dominus Iesus, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobada y confirmada certa scientia et apostólica sua auctoritate por el propio Santo Padre, cumple un doble objetivo: por una parte, se presenta como un ulterior y renovado testimonio autorizado para mostrar al mundo el esplendor del glorioso Evangelio de Cristo (2 Cor 4, 4), y, por otra, indica como vinculante para todos los fieles la base doctrinal irrenunciable que debe guiar, inspirar y orientar tanto la reflexión teológica como la acción pastoral y misionera de todas las comunidades católicas dispersas por el mundo.