Los datos fundamentales de la antropología bíblica

II. Los datos fundamentales de la antropología bíblica

5. Una primera serie de textos bíblicos a examinar está constituida por los primeros tres capítulos del Génesis. Ellos nos colocan «en el contexto de aquel principio bíblico según el cual la verdad revelada sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana»[4].

En el primer texto (Gn 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos primigenio. Aparecen así la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme, el día y la noche, las hierbas y los árboles, los peces y los pájaros, todos según su especie. Surge un mundo ordenado a partir de diferencias, que, por otro lado, son otras tantas promesas de relaciones. He aquí, pues, bosquejado el cuadro general en el que se coloca la creación de la Humanidad. «Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra… Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer los creó» (Gn 1, 26-27). La Humanidad es descrita aquí como articulada, desde su primer origen, en la relación de lo masculino con lo femenino. Es esta Humanidad sexuada la que se declara explícitamente imagen de Dios.

6. La segunda narración de la Creación (Gn 2, 4-25) confirma, de modo inequívoco, la importancia de la diferencia sexual. Una vez plasmado por Dios y situado en el jardín del que recibe la gestión, aquel que es designado -todavía de manera genérica- como Adán experimenta una soledad, que la presencia de los animales no logra llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El término designa aquí no un papel de subalterno, sino una ayuda vital[5]. El objetivo es, en efecto, permitir que la vida de Adán no se convierta en un enfrentarse estéril, y al cabo mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en relación con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la mujer, creada de su misma carne y envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontológico, en el sentido de que la creación de la mujer por parte de Dios caracteriza a la Humanidad como realidad relacional. En este encuentro emerge también la palabra que por primera vez abre la boca del hombre, en una expresión de maravilla: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn 2, 23).

En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito: «La mujer es otro yo en la humanidad común. Desde el principio aparecen [el hombre y la mujer] como unidad de los dos, y esto significa la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba una ayuda que fuese semejante a él (Gn 2, 20). ¿Se trata aquí solamente de la ayuda en orden a la acción, a someter la tierra (cf. Gn 1, 28)? Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella una sola carne y abandonando por esto a su padre y a su madre (cf. Gn 2, 24)»[6].

La diferencia vital está orientada a la comunión, y es vivida serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: «Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro» (Gn 2, 25).

De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la masculinidad o la femineidad, «desde el principio tiene un carácter nupcial, lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando así el profundo sentido del propio ser y del propio existir»[7]. Comentando estos versículos del Génesis, el Santo Padre continúa: «En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio mismo de la Creación, a existir en la comunión de las personas a imagen de Dios»[8].

En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué sentido la antigua narración del Génesis deja entender cómo la mujer, en su ser más profundo y originario, existe por razón del hombre (cf. 1Co 11, 9): es una afirmación que, lejos de evocar alienación, expresa un aspecto fundamental de la semejanza con la Santísima Trinidad, cuyas Personas, con la venida de Cristo, revelan la comunión de amor que existe entre ellas. «En la unidad de los dos, el hombre y la mujer son llamados desde su origen, no sólo a existir uno al lado del otro, o simplemente juntos, sino que son llamados también a existir recíprocamente, el uno para el otro… El texto del Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco para el otro en la comunión interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo masculino y de lo femenino»[9].

La visión serena de la desnudez con la que concluye la segunda narración de la Creación evoca aquel muy bueno que cerraba la creación de la primera pareja humana en la precedente narración. Tenemos aquí el centro del designio originario de Dios y la verdad más profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y creado. Por más transtornadas y obscurecidas que estén por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador no podrán ser nunca anuladas.

7. El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer acogen y viven la Palabra de Dios y su relación con el Creador. Inmediatamente después de haberles donado el jardín, Dios les da un mandamiento positivo (cf. Gn 2, 16) seguido por otro negativo (cf. Gn 2, 17), con el cual se afirma implícitamente la diferencia esencial entre Dios y la Humanidad. En virtud de la seducción de la Serpiente, tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como consecuencia se tergiversa también el modo de vivir su diferenciación sexual. La narración del Génesis establece así una relación de causa y efecto entre las dos diferencias: en cuando la Humanidad considera a Dios como su enemigo, se pervierte la relación misma entre el hombre y la mujer. Asimismo, cuando esta última relación se deteriora, existe el riesgo de que quede comprometido también el acceso al rostro de Dios.

En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado se expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecerán a partir de entonces entre el hombre y la mujer: «Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará» (Gn 3, 16). Será una relación en la que, a menudo, el amor quedará reducido a pura búsqueda de sí mismo, en una relación que ignora y destruye el amor, reemplazándolo con el yugo de la dominación de un sexo sobre el otro. La historia de la Humanidad reproduce, de hecho, estas situaciones en las que se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda san Juan, cuando habla de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cf. 1Jn 2, 16). En esta trágica situación se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según el designio originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer.

8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafirmar algunos datos capitales de la antropología bíblica.

Ante todo, hace falta subrayar el carácter personal del ser humano. «De la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en efecto, ambos han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal»[10]. La igual dignidad de las personas se realiza como complementariedad física, psicológica y ontológica, dando lugar a una armónica unidualidad relacional, que sólo el pecado y las estructuras de pecado inscritas en la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropología bíblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no competitivo ni de revancha, los problemas que, a nivel público o privado, supone la diferencia de sexos.

Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y la mujer. «La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no sólo en el plano físico, sino también en el psicológico y espiritual, con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones»[11]. Ésta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biológico, sino que «es un elemento básico de la personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano»[12]. Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y femineidad de la persona.

Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, inseparable de la teológica. La criatura humana, en su unidad de alma y cuerpo, está, desde el principio, cualificada por la relación con el otro. Esta relación se presenta siempre, a la vez, como buena y alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde el primer momento de la Creación; es también alterada por la desarmonía entre Dios y la Humanidad, surgida con el pecado. Tal alteración no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación, buena pero herida, necesita ser sanada.

¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación? Considerar y analizar los problemas inherentes a la relación de los sexos, sólo a partir de una situación marcada por el pecado, llevaría necesariamente a recaer en los errores anteriormente mencionados. Hace falta romper, pues, esta lógica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla del corazón del hombre pecador. Una orientación clara en tal sentido se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que están involucradas la mujer y su estirpe (cf. Gn 3, 15), promesa que, antes de realizarse, tendrá una larga preparación histórica.

9. Una primera victoria sobre el mal está representada por la historia de Noé, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio con su familia y las distintas especies de animales (cf. Gn 6-9). Pero la esperanza de salvación se confirma, sobre todo, en la elección divina de Abraham y su descendencia (cf. Gn 12, 1ss.) Dios empieza así a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la Humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es decir, de la santidad, y por lo tanto del cambio del corazón. Entre los muchos modos con que Dios se revela a su pueblo (cf. Hb 1, 1), según una larga y paciente pedagogía, se encuentra también la repetida referencia al tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico, si se considera el drama recordado por el Génesis y su reiteración concreta en tiempos de los profetas, así como la mezcla entre sacralidad y sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel. Y, sin embargo, este simbolismo parece indispensable para comprender el modo en que Dios ama a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.

Si en esta relación Dios es descrito como Dios celoso (cf. Ex 20, 5; Na 1, 2) e Israel denunciado como esposa adúltera o prostituta (cf. Os 2, 4-15; Ez 16, 15-34), el motivo es que la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver cómo Jerusalén se convierte en la esposa perfecta: «Porque como se casa joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozará por ti tu Dios» (Is 62, 5). Recreada «en justicia y en derecho, en amor y en compasión» (Os 2, 21), aquella que se alejó para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos retornará, y a Aquel que le hablará a su corazón, «ella responderá allí como en los días de su juventud» (Os 2, 17), y le oirá decir: «Tu esposo es tu Hacedor» (Is 54, 5). En sustancia, es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro de Isaías evoca la figura femenina de Sión, adornada con una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la salvación destinada a Israel.

El Cantar de los cantares representa, sin duda, un momento privilegiado en el empleo de esta modalidad de revelación. Con palabras de un amor profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la felicidad de la búsqueda recíproca, se expresa igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engañado, pues, al reconocer el misterio de su relación con Cristo, en su audacia de unir, mediante las mismas expresiones, aquello que hay de más humano con aquello que hay de más divino.

A lo largo de todo el Antiguo Testamento, se configura una historia de salvación, que pone simultáneamente en juego la participación de lo masculino y lo femenino. Los términos esposo y esposa, o también alianza, con los que se caracteriza la dinámica de la salvación, aun teniendo una evidente dimensión metafórica, representan aquí mucho más que simples metáforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza misma de la relación que Dios establece con su pueblo, aunque tal relación es más amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana. Igualmente, están en juego las mismas condiciones concretas de la Redención, en el modo con el que oráculos como los de Isaías asocian papeles masculinos y femeninos en el anuncio y la prefiguración de la obra de la salvación que Dios está a punto de cumplir. Dicha salvación orienta al lector sea hacia la figura masculina del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Sión. Los oráculos de Isaías alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios, antes de culminar, al final del libro, con la visión misteriosa de Jerusalén, que da a luz un pueblo en un solo día (cf. Is 66, 7-14), profecía de la gran novedad que Dios está a punto de realizar (cf. Is 48, 6-8).

10. Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por una parte, María, como la hija elegida de Sión, recapitula y transfigura en su femineidad la condición de Israel/Esposa, a la espera del día de su salvación. Por otra parte, la masculinidad del Hijo permite reconocer cómo Jesús asume en su persona todo lo que el simbolismo del Antiguo Testamento había aplicado al amor de Dios por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras de Jesús y María, su Madre, no sólo aseguran la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que superan aquel. Como dice san Ireneo, con el Señor aparece toda novedad[13].

Este aspecto es puesto en particular evidencia por el evangelio de Juan. En la escena de las bodas de Caná, por ejemplo, María, a la que su Hijo llama mujer, pide a Jesús que ofrezca como señal el vino nuevo de las bodas futuras con la Humanidad. Estas bodas mesiánicas se realizarán en la cruz, donde, en presencia nuevamente de su madre, indicada también aquí como mujer, brotará del corazón abierto del Crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf. Jn 19, 25-27.34)[14]. No hay, pues, nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre su identidad, se presenta como el amigo del novio, que se alegra cuando oye la voz del novio y tiene que eclipsarse a su llegada: «El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Ésta es, pues, mi alegría, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya» (Jn 3, 29-30)[15].

En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial de la Redención concibiendo la vida cristiana como un misterio nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por él fundada: «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo» (2 Cor 11, 2).

En la Carta a los Efesios, la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia será retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva Alianza, la Esposa amada es la Iglesia, y -como enseña el Santo Padre en la Carta a las familias- «esta esposa, de la que habla la Carta a los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una persona que se ofrece a la mirada de su esposo: Amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para… presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada (Ef 5, 25-27)»[16].

Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer como es descrita al momento de la creación del mundo (cf. Gn 2, 24), el Apóstol exclama: «Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia» (Ef 5, 32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad y unidad del que nace la nueva Eva, y del que ésta vive en su camino terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas.

11. Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados en su corazón, y pueden así huir de las relaciones marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura con Dios, a causa del pecado, había introducido en la pareja primitiva. Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de esto, Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf. Mt 19, 1-9), recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparición del pecado, el cual había justificado los sucesivos acomodos de la ley mosaica. Lejos del ser la imposición de un orden duro e intransigente, esta enseñanza de Jesús sobre el divorcio es, efectivamente, el anuncio de una buena noticia: que la fidelidad es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurrección es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazón, el hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la alegría del don recíproco.

12. «Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay… ni hombre ni mujer», escribe san Pablo a los Gálatas (Ga 3, 27-28). El Apóstol no declara aquí abolida la distinción hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es más bien esto: en Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia, que desfiguraban la relación entre el hombre y la mujer, son superables y superadas. En este sentido, la distinción entre el hombre y la mujer es más que nunca afirmada, y en cuanto tal acompaña a la revelación bíblica hasta el final. Al término de la historia presente, mientras se delinean en el Apocalipsis de Juan los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 21, 1), se presenta en visión una Jerusalén femenina, «engalanada como una novia ataviada para su esposo» (Ap 21, 20). La Revelación misma se concluye con la palabra de la Esposa y del Espíritu, que suplican la llegada del Esposo: «Ven, Señor Jesús» (Ap 22, 20).

Lo masculino y femenino son así revelados como pertenecientes ontológicamente a la Creación, y destinados, por tanto, a perdurar más allá del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada. De este modo caracterizan el amor que no acaba nunca (1Cor 13, 8), no obstante haya caducado la expresión temporal y terrena de la sexualidad, ordenada a un régimen de vida marcado por la generación y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profecía de esta forma de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que viven el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que, no obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no estará sometida a los límites presentes de la relación conyugal (cf. Mt 22, 30). Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se convierte, además, en referencia y profecía de la perfección que su relación alcanzará en el encuentro cara a cara con Dios.

Distintos desde el principio de la Creación y permaneciendo así en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio pascual de Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia que hay que superar con la negación o la nivelación, sino como una posibilidad de colaboración que hay que cultivar con el respeto recíproco de la distinción. A partir de aquí se abren nuevas perspectivas para una comprensión más profunda de la dignidad de la mujer y de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia.